“Schleiermacher gründet das Bewußtsein des Heiligen nicht im christlichen Gottesbewußtsein, sondern versteht umgekehrt das Gottesbewußtsein in den positiven Religionen als eine mögliche Ausdrucksgestalt des Bewußtseins vom Heiligen, das er als ‘Sinn und Geschmack für das Unendliche’ bestimmt. Damit ist im Wesentlichen ein Wirklichkeitsbewußtsein gemeint, das durch enthusiastische Erlebnisse initiiert und intrinsisch qualifiziert ist, das heißt durch Erlebnisse mit der Anmutung, den Einzelnen über die Grenzen seiner egozentrischen Selbst- und Weltwahrnehmung hinauszutragen und mit etwas Größerem zu vereinen, das vom erlebenden Zugang nicht abstrahiert und in vermeinter Selbständigkeit verdinglicht werden darf. Erlebnisse dieser Art differenzieren sich laut Schleiermacher im Vollzug der Selbstverständigung über das Erlebte aus in die ‘Anschauung des Universums’ und diese Anschauung begleitenden Komplex von Gefühlen der Demut, des Staunens und der Zuneigung.
Erlebnisse dieser Art sind dadurch bestimmt, daß sie einen kognitiven Gehalt besitzen, der nur sinnbildlich ausgesagt werden kann.” (Magnus Schlette)

Enthusiastische Erlebnisse sind als ‘klassische’ Stiftungsmomente heute – wegen der Ermöglichung individueller Zugänge zu Transzendenz-Stufen – nicht vonnöten, führen vielmehr- jeher – auf die Fährten falscher Propheten. Enthusiastisches Erleben hingegen handelt von Gewahrwerdung des Seins des tieferen Eigenen als Wahrnehmung, die am Eigentlichen partizipiert. Was in der Identität liegt, ist heilig, strebt und entflammt sich in sich selbst um einst zu sich selbst in seiner höchsten Stufe zu gelangen. Religion als Institutionelles, Angetragenes liegt dieser Unmittelbarkeit ausgelagert, weil zu viele Vermittlungsstufen sind, zu viel verstellender, ferner Rekurs. So sollen wir nicht von Demut und Glauben sprechen, sondern von Seinsteilhabe in der Identität – nur dies bedeutet Wirklichkeit (als Wirksam-Sein) im Sinne des Wortes und der Art des Sich-Verhaltens als Teilhaber des -einzigen- Subjekts.

Die Upanishad sagt: “Der Äther in dem Topf, dem Zimmer und den Wolken ist ein ein und derselbe. Aufgrund der verschiedenen Begrenzungen erhält er verschiedene Namen, z.B. ghatakasa (Topf-Äther), mathakasa (Zimmer-Äther), meghakasa (Wolken-Äther). So erhält auch das eine brahman verschiedene Formen, die jivas, aufgrund der verschiedenen begrenzenden Attribute, Namen und Formen. Wenn der Topf bzw. die Wände des Zimmers zerbrechen, werden der Topf-Äther und der Zimmer-Äther eins mit dem universellen Äther. Genauso werden auch die jivas identisch mit brahman, wenn die begrenzenden Attribute, also die verschiedenen Körper und manas nicht mehr sind. Genau wie aus dem Feuer tausende Funken hervorsprühen, wobei sie Feuer bleiben, so kommen aus dem unsterblichen brahman die verschiedenen jivas, und sie finden ihren Weg zurück in brahman.”

“Der enthusiasmierte Blick aufs Endliche werde dessen Teilhabe am Unendlichen gewahr. Die Selbstbildung des religiösen Menschen bestehe in der Kultivierung eines Lebensvollzugs, in dem er seine Begabungen in dem Bewußtsein ausbilden soll, dadurch an dem Facettenreichtum teilzuhaben, durch den sich das Unendliche dem Betrachter erschließt. Mit dieser Unendlichkeitskonzeption trägt Schleiermacher wesentlich bei zu der ‘ontologischen Differenzierung’ des Heiligen ‘in ein unerkennbares, nur in seinen Wirkungen erfahrbares Sein und den Wirkungen, durch die es sich phänomenal manifestiert’, die Ulrich Gaier als Teilaspekt des modernen Säkularisierungsprozesses bewertet hat. Säkularisierung heißt hier ‘Ablösung von Vorstellungskomplexen der überlieferten christlichen und auch altestamentarisch-jüdischen Kultur, die durch diese Verweltlichung eine Umdeutung erfahren.” (Magnus Schlette)

Mit anderen Worten ließe sich sagen: Eine Heiligung der Welt, eine Begegnung mit unendlichen Dingen – im ‘symbolistischen’ Sinne- bedarf der Initiative der Selbstexploration – nun ohne buchreligiöse Chiffren. Säkularisierung wird so zur Selbstermächtigung, aber eben genau über den Zugang zum Heiligen -Säkularisierung wird so Voraussetzung zur Sakralisierung, die in Unmittelbarkeit und Hiesigkeit ‘verborgen’ liegt. Die religionsspezifische Abscheidung des Heiligen zu Gott aber meint(e) auch immer eine Entheiligung der Welt.
Von einer Re-Sakralisierung indes ließe sich sprechen, weil die Welt einst durchweg magisch wahrgenommen wurde. Sie ist es heute selbstredend nicht minder- kein Fortschritt hindert dies. Eher ein falsch verstandener Fortschrittsglauben etwa im Jasper‘schen Sinne eines Aufklärichts kann Säkularisierung und Profanität zwanglos in Eines setzen. ” (Aufkläricht als übertriebenen Rationalismus, Verstandesglauben oder ein Vernünftlerisches. “Karl Jaspers unterschied scharf zwischen ‘wahrer’ Aufklärung und einem verflachten ‘Aufkläricht’. Während wahre Aufklärung Vernunft und Menschlichkeit verbindet, ist ‘Aufkläricht’ eine Überhöhung des bloßen Verstandes ohne ethische Tiefe.” (KI)

Heisenberg gibt als Physiker Einblick in eine durchaus sakrale Implikation tiefer Wissenschaft: “…die Frage, ob die kleinsten Einheiten gewöhnliche physikalische Objekte sind, ob sie in gleicher Weise existieren wie Steine oder Blumen. Hier hat die Entwicklung der Quantentheorie vor etwa 40 Jahren eine völlig veränderte Situation geschaffen. Die mathematisch formulierten Gesetze der Quantentheorie zeigen deutlich, daß unsere gewöhnlichen anschaulichen Begriffe nicht in unzweideutiger Weise für die kleinsten Teile gebraucht werden können. Alle die Wörter oder Begriffe, mit denen wir die gewöhnlichen physikalischen Objekte beschreiben, wie etwa Lage, Geschwindigkeit, Farbe, Größe usw., werden unbestimmt und problematisch, wenn wir versuchen, sie auf die kleinsten Teile anzuwenden.
… Wenn dieses so ist, gibt diese Antwort den Ansichten Demokrits oder Platos recht? Ich glaube, die moderne Physik hat an dieser Stelle definitiv für Plato entschieden. Denn die kleinsten Einheiten der Materie sind tatsächlich nicht physikalische Objekte im gewöhnlichen Sinn des Wortes; sie sind Formen, Strukturen oder – im Sinne Platos – Ideen, über die man unzweideutig nur in der Sprache der Mathematik sprechen kann.”

Die Welt und der Mensch darin ist konstituiert aus dem Pre-Materiellen, dem Nous – das Dasein ist magisch (paraphysisch, gestaltgebend, verbunden) , enthusiasmiert sich in individuellem substanziellem Sein ohne Gott und versetzt sich so in die Lage zu seinem tatsächlichen transzendenten Grund.

“Der Gegenstand dieser Ehrfurcht sowie alles, worin er sich manifestierte, werde als Macht vorgestellt ‘demanding of him the fruits of Awe, namely respect, veneration, propitiation, service’. Diese Macht bezeichnet Robert Ranulph Maretts unter Rückgriff auf einen melanesischen Ausdruck als ‘Mana‘. Dabei handele es sich um eine konstitutionstheoretische, keine normative Kategorie, die… auf Erfahrungen referiere, die grundlegender seien als die Unterscheidung zwischen guten und schlechten Mächten und ihrer Ausdeutung als Geister oder Götter zwischen Magie und Religion.
Marett hat die Religionsentwicklung als symbolische, institutionelle und praktische Ausdifferenzierung von Vorstellungen dieser übernatürlichen Macht aufgefasst, als ein Verhältnis primordialer religiöser Erfahrungen und ihrer Artikulation, das von präanimistischen Ausdrucksgestalten bis hin zu den Geistvorstellungen des philosophischen Idealismus reiche. Seine Theorie ist in der Religionsforschung Anfang des Zwanzigsten Jahrhunderts von William James über Max Weber und Emile Durkheim bis Rudolf Otto, Nathan Söderblom und Gerardus van der Leeuw breit rezipiert worden. Sie alle stellen das Erlebnis einer transsubjektiven Macht ins Zentrum der Religion, unterscheiden sich aber durch die theoretische Einbettung dieser gemeinsamen Grundvoraussetzung.” (Magnus Schlette)

Jene ‘transsubjektive Macht’, jene urreligiöse Erfahrung ist präanimistisch, ist schamanisch (dies sind freilich bildevozierende Begriffe, die ihrerseits eine Zeitlichkeit oder Zeitenzugehörigkeit assoziieren lassen), und diese Macht ist als urreligiöse Empirie konstitutiv für alle Religions-Systeme im Sinne dogmatisierter Weltanschauungssysteme, die folgten. Alle diese Systeme führen dabei auf ihre eigene Art fort von einer ihnen selbst inneliegenden Eigentlichkeit. Hingegen der Platonismus und so der Idealismus rekurrieren enger – nun als Philosophien – auf dieses Wissen des Eigentlichen, das zu fernen Zeiten Erfahrungsweisen – wenn auch der Wenigen – beschrieb. Sie versuchen im Prinzip, das einst lange Bekannte – dann nur Geahnte – in einer umgekehrten Deduktion – einer Induktion vom Einzelnen zum Allgemeinen als logisch plausibel darzulegen – sie theoretisieren somit das schlechthin Erfahrene und bleiben so im Kern gewissermaßen urreligiös, und bis zu Hegel vermag jener fern nachklingende Eindruck einer solchen Ur-Empirie die philosophische Form religiös zu grundieren oder zu ‘unterminieren’ und ihren Impetus an tiefer Ahnung oder Gewissheit auszurichten. Ist aber der urreligiöse Nukleus ein wahrer, ist entsprechend auch diese Ahnung von (letzter) Evidenz.
Die eigentliche Erfahrung aber – die so ewig widerhallt durch alle Zeiten und Kulturen – beruht vordringlich auf dem Entheogen oder der (meditativen) Introspektive, also einer innerlich erreichten Seinswirkung, die das Außen – als Welt – deklassiert zu einer Seinsart zweiter Ordnung. Daher sollen später hierauf bauende idealistische Konzepte mehr sein als deskriptive und deduktive Philosophien, sie müssen sich vielmehr in der Wahrnehmung ihrer Verursachung selbst auf diese Verursachung zurückführen (können) – logisch/ rationalisierend, aber eben auch lebensphilosophisch und teleologisch. Und so: Die ganze ‘Religionsentwicklung’ muß zurückgedacht und eingerollt werden zu einer Ursprünglichkeit, die sich von allen verstellenden Dogmen der bekannten Systeme befreit. Das Ende der Religion führt zu ihrem Anfang und das meint transzendierendes, transzendentes Sein, meint Rückkehr. (Dies auch der letzte Zweck aller Philosophie!)

Für Mircea Eliade: “Das Heilige ist demnach dadurch bestimmt, daß es sich zugleich zeigt und verbirgt. Die Möglichkeit dieser dialektischen Bestimmung beruht auf Eliades Entgegensetzung des Heiligen und Profanen, deren Berührung er als ‘Hierophanie’ bezeichnet.”

“(Hierophanie (von griech. hierós „heilig“ und phainein „erscheinen“) bezeichnet das Aufscheinen oder die Manifestation des Heiligen innerhalb des Profanen. Der Begriff wurde maßgeblich von Mircea Eliade geprägt und beschreibt, wie ein Gegenstand, Ort oder Ereignis durch die Offenbarung einer transzendenten Realität zur heiligen Erfahrung wird.
Kernpunkte der Hierophanie:
Grundkonzept: Das Heilige offenbart sich in einer profanen Welt, ohne jedoch vollständig in ihr aufzugehen.
Beispiele: Orte (ein heiliger Baum, ein Tempel), Gegenstände (ein Kultbild) oder Ereignisse können zu Hierophanien werden, indem sie eine Grenze zwischen dem Heiligen und dem Profanen überbrücken.
Wirkung: Für den Gläubigen verwandelt sich ein Objekt (z. B. ein Stein) durch die Hierophanie in etwas Heiliges, bleibt aber dennoch in seiner materiellen Beschaffenheit ein Stein.
Abgrenzung: Im Gegensatz zur Theophanie, die spezifisch die Erscheinung Gottes bezeichnet, ist die Hierophanie weiter gefasst und umfasst jegliche Manifestation des Heiligen.” (Google-KI)

“Einen Beitrag zur Phänomenologie des Heiligen hat auch William James in seiner religionspsychologischen Studie The varities of religious experience geleistet. James… fundiert die Religion ebenfalls in religiösen Erfahrungen, deren Vielfalt er anhand von autobiographischen Zeugnissen analysiert. Sie habe ‘ihre Wurzel und ihr Zentrum in ‘mystischen Bewußtseinszuständen’, die James bei aller Differenz in einer gewissen Nähe zu Schleiermachers ‘Sinn fürs Unendliche’ und Ottos sensus numinis als unaussprechbare, flüchtige und ergreifende Erkenntniszustände qualifiziert. James interessiert sich für die Bedeutung, die solchen Bewußtseinszuständen für die subjektive Authentifizierung existentiell relevanter Sinnorientierungen zukommt. Wo sie gelingt, nämlich zu der Gewissheit der Existenz und Wirksamkeit einer vollkommenen Macht und einem dieser Gewißheit entsprechenden Lebenswandel führt, der sich durch verschiedene ‘Früchte des spirituellen Baumes’ wie Askese, Seelenstärke, Reinheit und Nächstenliebe bewährt, spricht James auch von der ‘Heiligkeit’ des Charakters.” (Magnus Schlette)

Volkmann-Schluck über den Neuplatonismus: “Was die Natur zu einer solchen macht, das sind die Logoi, die Gestaltungsformen der schaffenden Seele, welche die Naturgestalten in das Dasein treibt und als deren individuierte Eide die Natur ist. Ist nun das Wesen der Seele von den als schaffende Naturkraft wirkenden Formkräften verschieden? ‘Nein, sie ist auch Logos und der Inbegriff der Logoi; und sie sind ihre Wirksamkeit, die sie ihrem Wesen gemäß übt.’ (Plotin) Das Wesen der Seele ist selbst vom Charakter dieser Gestaltungsformen, die Äußerungen ihrer Selbstbetätigung sind. Sie ist die Potenz der Formkräfte, nicht als sich besonderndes Allgemeines, sondern als dynamische Einheit, welche die Möglichkeit einer Mannigfaltigkeit von Wirkungen und Tätigkeitsrichtungen in sich trägt.”

So kann man auch sagen:
Die ‘profane’ Welt ist die Welt, in der die Seele sich nicht ausreichend in ihrer Verbindung zur Entäußerung (des Inneren in Gegenständlichkeit) erkennt. Die Hierophanie bietet nun offenbar die Ansicht und Möglichkeit, auch das (vermeintlich) Profane als Derivat xter Ordnung des Seelischen zu begreifen. Ein Gott kann hier indes nichts bewirken, da er diese ontische Ordnung der Teilhabe unterminieren muß, denn der Glaube an ihn meint kein Tätigsein, keinen Vollzug zu den ‘Dinglichungen’; aber nur in der Entsachlichung der Dinglichkeit zum Über-Dinglichen- dies indes durch die Dinge hindurch als selbstgeschaffene, dem Seelenstand gemäße Versachlichung, nun also in der Hinwendung zum Eigensein des Einen in Allem (zum Einem), also im wirkenden Subjekt selbst (oder: durch Objektivierung des Subjektes, der Subjekte zum letzten Subjekt selbst), kann nämlich tatsächliche transzendente Realität als Wirklichkeit erst werden.

“Auch Nathan Söderblom, dessen Auffassung von Ursprung und Verlauf der Religionsgeschichte derjenigen Ottos verwandt ist, beruft sich ausdrücklich auf Schleiermacher, wo er schreibt, der Gottesgedanke ohne den Begriff des Heiligen sei keine Religion. Der psychologische Ursprung der Heiligkeitsvorstellungen scheine die ‘geistige Reaktion auf bestürzende, erstaunliche, neue und erschreckende Ereignisse’ gewesen zu sein. Heiligkeit werde in einem bedeutenden Strang der religionsgeschichtlichen Entwicklung ‘zur persönlichen Eigenschaft der Gottheit und des Menschen’ umgedeutet, und diese Entwicklung wiederum ‘durch eine unabhängige sittliche Verfeinerung begünstigt’. Trotz seiner Höherbewertung der Prophetenreligionen hielt Söderblom wie Otto daran fest, daß Gottesvorstellungen psychologisch nicht konstitutiv für die Konzeption des Heiligen seien.” (Magnus Schlette)

Sie sind es nicht, da die Heiligkeit schon vor den Göttern existierte. Die Heiligkeit als Gegebenes ist existent ohne die Beschreibung des Menschen. Die Beschreibung meint dann Übersetzung und zur Massentauglichkeit Symbolisierung, Institutionalisierung und so Entfernung. Das Unfaßliche aber ist nur wirksam im Vollzug und Erleben des Einzelnen, ohne Vermittlung. Vorstellungen über Götter können indes in konkretem Erleben gründen, fußen dabei auf Bildern etwa der zweiten Hypostase (der geistigen Vielheit) – wie im neuplatonischen Denken. Die Abstraktion zu einem höchsten Prinzip als theistische personale Gottheit hingegen ist die unvollständig gefaßte Vorstellung zum Sein in seinem einzigen Prinzip.

Volkmann-Schluck über den Neuplatonismus: “Der Geist darf nicht Eide aus sich heraussehen, sondern muß sich selbst in die Einheit hineinsehen, um das zu s e i n, was er sieht. Was dem Nicht-Geist da erscheint, das ist eben das ungegenständliche Nicht-sein alles gestaltgebundenen b e g e g n en d e n Seienden: das umwelthaft In-sich-selbst-sein selbst, in dessen Anwesenheit die Zweiheit getilgt ist. Das Sein zu diesem vollendeten Einen ist die vollendete Seinsganzheit der zu sich selbst gekommenen Seele, das vollkommene Sich-in-sich-hineingesehen-haben.”

Die Summe dieses Vorgangs beschreibt die Heiligkeit (als Feinstofflichkeit) – hiervon hängt Welt selbst ab und darüber hinaus Gottesvorstellungen von wesenhaften Entitäten innerhalb dieser. Der Gottesgedanke ohne das Heilige sei keine Religion. Das Heilige ohne Gottesgedanke aber umso mehr!

“Max Weber verbindet in seinem Charisma-Konzept die Reflexion auf die Bedeutung des Heiligen für das Gelingen individueller Lebensführung mit der Rolle, die es in Prozessen der Vergesellschaftung spielt. Webers terminologische Bestimmung des Charismabegriffs stützt sich auf Rudolph Sohms Studien zu den geschichtlichen Grundlagen des Kirchenrechts und Robert Ranulph Maretts Präanimismus. ‘Charisma’ wird Weber zufolge Menschen zugeschrieben, wenn sie über Eigenschaften und Fähigkeiten verfügen, die in außeralltäglicher Weise erlebt werden, mittels ‘Erweckung’ oder ‘Einfühlung’ eine bestimmte Wirkung auf Dritte ausüben und auf die Begnadung oder Erfüllung durch eine höhere Macht zurückgeführt werden. Einerseits stellt Weber den Charismabegriff in den Zusammenhang einer machttheoretischen Begründung sozialer Kooperation und Ordnung, versteht ihn nämlich als eine bestimmte Form von Gewalt, die es einem Akteur ermöglicht sich im Kampf durchzusetzen und Macht auszuüben. Die Legitimität von Herrschaft trage charismatische Züge dann, wenn sie ‘auf der außeralltäglichen Hingabe an die Heiligkeit oder die Heldenkraft oder die Vorbildlichkeit einer Person und der durch sie offenbarten oder geschaffenen Ordnungen’ beruht. Freilich erhalte der Charismatiker seine Herrschaft nur durch ‘Bewährung seiner Kräfte im Leben’. Und dazu wird nun andererseits erfordert, daß er an seine Gnadengabe selbst glaubt. Dieser Glaube gründet laut Weber im subjektiven Erleben der Begnadung durch eine transzendente Macht.”
“Allerdings konzediert Weber abseits seiner herrschaftssoziologischen Rekonstruktion der Entwicklung des Charismas dessen Überleben im Privaten. So ist wohl Webers Wort zu verstehen, ‘daß heute nur innerhalb der kleinsten Gemeinschaftskreise, von Mensch zu Mensch, im pianissimo, jenes etwas pulsiert, das dem entspricht, was früher als prophetisches Pneuma in stürmischem Feuer durch die großen Gemeinden ging und sie zusammenschweißte.” (Magnus Schlette)

‘Pianissimo’ der Bezug zur eigentlichen Hinwendung im ontologischen Sinne, da sich der Zugang zum Heiligen nur im Selbst, im kontemplierenden Individuum vollziehen kann. Finden sich die Menschen durch jeweilige Hebung in entsprechenden Kollektiven wieder, hebt sich die Welt, das Sein als solches und überführt sich so zum Noussphärischen. Dieser Vorgang ist dabei nicht an Welt und Weltlichkeit gebunden, sondern überspannt Seinsstufen und Biographien. Selbstredend ist er nicht gebunden an theistische Vorstellungen, und schon gar nicht an Glauben – sondern vielmehr an Tat und Sein.

Volkmann-Schluck über den Neuplatonismus: “Erst im Geist wird der Bezirk erreicht, von dem aus das schlechthin ungegenständliche Sein des Einen zugänglich wird. Sein Innewerden zwingt zum Rückzug des Denkens aus der Vielheit seines Gedachten in eine neue Einheitsdimension von seinsspezifischer Andersheit.”

Wie könnte dieser selbstreflexive Impuls ‘laut’ sein? Wenn zwar höchstens in der Kunde seines Erkannten, dann doch in einer Beschränkung der Wirkung seiner Lautheit durch die Delegation eben in jeden Einzelnen, wiederum zur Einkehr.
Oder: Säkularisierung bietet die Möglichkeit zur Mystik für alle und Bescheidung auf die kleine, private, aber nun wahre Transzendenz, die so aus allen Privaträumen ein Werden Aller werden läßt und so erst Entität wird im Außensinne, nicht zur Personifikation, sondern zu eigentlichem Verfaßtsein dieses Außen als seine Steigerung.

“Gewissermaßen überbietet Taylor also methodisch den Postsäkularismus der modernen Gesellschaftstheorie, indem er die Idee der Vernunft selbst transzendental-hermeneutisch zu einem Erfahrungsexistenzial des Glaubens umwertet.” (Michael Kühnlein)

Vernunft ist nicht als Sache des Glaubens zu betrachten, sondern als ein dem Menschen Wesenhaftes seiner innersten Anlage oder Verfasstheit zur eigenen Entwicklung und Werdung. “Bei Platon ist die Vernunft (Logistikon)  der höchste, herrschende Teil der Seele, beheimatet im Kopf. Sie strebt nach Wissen, Weisheit und der Schau der Ideen. Ihre Aufgabe ist es, den mutartigen Teil (Wille) und das Begehren (Triebe) zu lenken, um innere Harmonie, Gerechtigkeit und ein tugendhaftes Leben zu ermöglichen.” (KI)
Glaube indes – wie von den traditionellen Religionen gefordert – engt den Geist (mind, spirit) ein, kaserniert die Vernunft, denn diese drängt ja aus ihrer Anlage in ein Wollen – und auch sie muß dabei entwickelt sein – und in summa drängt sie zielgerichtet zum Fortschritt im Erkennen, und hier stößt sie sich wie automatisch am als irrig erkannten Dogma; dieser Prozeß ist ein individueller, der aber kollektiv geschichtsmächtig werden kann. Wie zum Beispiel solcher Auflehnung sprach Parctelaine bereits für die Zeit des ‘ketzerischen’ Katharismus als einer Gegenbewegung zum “unsinnigen und unerträglichen Joch der Klerisei ”.
Indes ist jeder Fortschritt -nun lebensweltlich gemeint – ein ‘Nebenprodukt’ wachsender Erkenntnis zur Bestimmung, die eigentlich immer transzendierenden Charakter zu noussphärischer Umfassung meint. Die Verletzung oder Überbietung des Dogmas hingegen (hieran ist die Vernunft eben anteilig) meint die Möglichkeit zur Werdung überhaupt.
Vernunft ist das Prinzip der inneren Lenkung, das in mir wirkt und das mich bewegt, was von mir stammt und doch gleich einem ewigen Gesetz aus mir heraus drängt, das mir Gewissheit verschafft über meine Anlagen und Bestimmungen.
Die Welt indes ist nicht kontingent, sie ist, wie sie sich darstellt, weil sie sich uns (u.a.) derart vorstellt gemäß des Standes eben unserer Vernunft samt ihrer Lenkungsprozesse. Das heißt: Die Welt ist dort defizient wie desolat wie unsere Verstandesebene, die der Vernunft gerade dort Raum verbietet, wo Restriktion so offensichtlich unsere Möglichkeit beschneidet durch Abgabe an tradierte und dogmatisierte Widervernunft, die sich lebensweltlich in innerer und äußerer Willkür zeigt gegenüber jedem natürlichen Drang zu ihrer Überwindung. Diese Widernatürlichkeit setzt sich nur durch aufgrund erfolgreicher Repressionen gegen die geistige Natur des Menschen und gegen seine entsprechende Lebensmöglichkeit.
Indes wie die Vernunft sich geriert, geriert sich die Dynamik zum Telos (einer Hebung), die die Weltwahrnehmung und somit Welt selbst verändert. Die Durchsetzung der Vernunft – die Durchsetzung der Welt mit Vernunfthandlungen – bewirkt eine Veränderung und Behebung der Welt als obsoletes Bild verkehrter Affirmierungen. Welt aber, wie sie uns im Jetzt erscheint, ist gerade auch mitbestimmt von den Prägekräften und Motiven tradierter Religion, die uns zurückhalten von der Möglichkeit, Welt weiterzuentwickeln.

“Darüber hinaus kann man aus Taylors Hinweisen auf die modale Ähnlichkeit unserer Erfahrungsbedingungen von Vernunft und Glauben auch eine wichtige Kritik an den methodisch-formellen Voraussetzungen der materialistischen Religionsanalytik extrapolieren: Denn vom Standpunkt der hermeneutischen Dekonstruktion aus gesehen sind die gegen Religion mannigfach erhobenen Projektions-, Entfremdungs-, Infantilitäts- und Ideologievorwürfe selbst nur motiviert durch einen in ihren Artikulationen irreduzibel vorgelagerten und nie zur Gänze eingeholten Glaubensanspruch, der wahlweise durch den Glauben an den Menschen (Feuerbach), durch den Glauben an die proletarische Weltrevolution (Marx), durch den Glauben an die Intellektualisierbarkeit von Kultur (Freud) oder durch den unbeirrbaren Glauben an das nachmetaphysische Denken (Habermas) zum Ausdruck gebracht wird.”

“Wir haben nämlich eine Welt verlassen, in der außer Frage stand, daß der Ort der Fülle außerhalb oder ‘jenseits’ des menschlichen Lebens liegt, und ein konfliktreiches Zeitalter betreten, in dem dieser Deutung von anderen Deutungen widersprochen wird, die diesen Ort (in jeweils einer von vielen grundverschiedenen Formen) ‘ins Innere’ des menschlichen Lebens verlagern.”
(Michael Kühnlein)

Das Innere des Menschen jedoch bildet die nächste Verbindung zum Transzendenten, hieraus auch erwächst sein Antrieb, zuletzt zu seiner immanent-transzendenten Bestimmung zu gelangen. Dies bleibt im Säkularen unausgesprochen und unbewußt, aber jenes innere Drängen ist immer vorhanden und bedingt so Erwartungen, die dem nichtsäkularen Bereich entlehnt scheinen, indem sie ihm ganz verwandt von Verbesserung, ja Heilung und Erlösung handeln. Die Problematik der bekannten säkularen Systeme besteht dabei gerade in ihrer zeitlichen Anmaßung zur Einlösung einer nun ganz immanenzbetonten Utopie, die – wie vorher bei den Kirchen – zur umspannenden Erzählung und Kontrolle des Kollektivs übergeht und ‘Ur-Erzählung’ zur Glaubenssache manifestiert und degradiert, da hier ein Beschluß zur Unhintergehbarkeit von (willkürlichen, menschlichen) Setzungen gefaßt ist – dabei nicht von den Vielen, sondern vielmehr von den Wenigen, die von solcher künstlichen Legitimation optimal profitieren können.

“Die erwähnten großen Revolutionen -vor allem die Französische, die Amerikanische und die Russische – konnten vereinfacht gesagt, vor allem innerhalb der großen monotheistischen (in diesen Fällen namentlich der christlichen) Achsenkulturen stattfinden, in denen ein starkes Potential innerweltlicher Transformation vor dem Hintergrund außerweltlicher Ideale gegeben war.” (Julien Winandy über S.N. Eisenstadt )

“Der Ort der Fülle” indes soll besser im Menschen selbst verortet sein, insofern er diese Fülle aus einem ‘Jenseits’ in das ‘Diesseits’ zieht, bis beides zusammengesehen wird zur Einzigkeit einer totalen Gegenwärtigkeit. Dies erscheint utopisch, was aber lediglich Aussagen trifft über den unreifen Bewußtseinsstand aktueller kollektiver, globaler Verfasstheiten.

“Für einen behutsamen Religious Turn der Philosophie in einem modernitätskritischen Kontext plädiert auch Habermas. Er hält es für möglich, daß dort, wo Fortschritte der sozio-kulturellen Rationalisierung abgründige Zerstörungen angerichtet haben, religiöse Überlieferungen ‘immer noch verschlüsselte semantische Potentiale enthalten, die, wenn sie nur in begründende Rede verwandelt und ihres profanen Wahrheitsgehaltes entbunden würden, eine inspirierende Kraft entfalten’ “. (Hans-Joachim Höhn)

Erstaunlich hier, daß man ganz von einem traditionellen Verständnis der Religionen und ihrer Inhalte auszugehen gewillt scheint, um in den hergebrachten Überlieferungen noch immer nach Verwendbarem zu suchen, offenbar ohne die Frage aufzuwerfen, wie Religion in ihrer Genese und Genetik – als ein Charisma vor aller Tradierung und Kanonisierung -überhaupt gemeint sein könnte, warum sie überhaupt etwas transportiert habe, was übergeschichtliche und universale Gültigkeit besäße und so, ob man abzüglich ihrer immensen Fehlerrate einen wahren spirituell relevanten Sachverhalt – ein wahrlich religiös zu nennendes Wesen – ausmachen könnte, was dann von heutigem Bestand und Nutzen sei. Die Verkürzung auf Fragen der Moral indes zielt nicht auf diesen Kern -aber sie ist es, die Habermas überhaupt – nun in Übersetzungen etwa in Sprachbilder für staatliche Verfasstheiten – behandelt, ontologische Fragen und ihre Implikationen scheinen völlig unberührt. Auf ganz utilitaristische Art erhält Religion Anerkennung vielmehr nur als “wertvolle Quelle für moralische Intuitionen in der Moderne”. (KI) Diese Haltung, so wenig vitalistisch wie charismatisch, und daher nicht mehr religiös, sondern vielmehr eine nachmetaphysisch-ethische Betrachtung tradierter religiöser Rudimente stellt lediglich die Frage nach gesellschaftspolitischer Verwertbarkeit, läßt transzendente Belange unbehandelt und ist somit interesselos in Hinsicht auf den Geist als solchen und seine (Entwicklungs-) Implikationen.

In tradierter Religion wie im Postmetaphysischen wirkt indes ein viel älter beschriebenes Prinzip des inneren Antriebes zur Verbesserung, zur Letztbestimmung, nämlich zur Rückemanation, diese gemäß dem Prinzip des Einen, wie schon bei Platon: “Das Eine (gr. to hen) ist in der Philosophie Platons, insbesondere im Parmenides,  das absolut transzendente, unsagbare Prinzip über der Ideenwelt und dem Sein. Es stellt die höchste Wirklichkeit dar, die jenseits des verstandesmäßigen Begreifens liegt. Diese Einheit ist das Prinzip der Erkennbarkeit und das Gute, aus dem alles andere hervorgeht”

Der Weg der Erkenntnis meint Aneignung von Wissen zur Bewußtheit über die eigene Bestimmung.
Energetische Verbesserung zur ontischen Hebung schafft gesteigerte Realität, die den erwachsenden Geist repräsentiert. Dieses Dasein ist zudem ein absolut ethisches. Solche Definition der Religion spricht vom Rückbezug auf die Bestimmung zum Aufstieg und bedarf keiner Konnotation durch die Schriftreligionen.

(Die Vernunft) “vermag im Umgang mit Menschen stets nur ‘halbe Wahrheiten’ ans Licht bringen. Es geht wohl nicht ohne sie, aber allein mit ihr geht es auch nicht (sola ratione numquam sola).
In den von der Moderne verdrängten ‘Weltanschauungen’ jene Anregungen zu suchen, die für die Entdeckung der ‘anderen’ Wahrheitshälfte hilfreich sein können, ist ein nahe liegender Vorschlag. Sollte man also zurückkehren zu den Beständen vormoderner Kulturen, in denen das vermutet wird, was in der neuzeitlichen Vernunft vermißt wid: eine Leben, Denken und Handeln in all seinen Dimensionen integrierende, ‘ganzheitliche’ Orientierung, in der die eigentliche Wahrheit über Mensch, Welt und Geschichte schon enthalten ist? Sollte man sich nicht abwenden von jenen Instanzen, die ein für Mensch und Natur ruinöses, zweckrationales und instrumentelles, auf ein Unterwerfen der Wirklichkeit abgerichtetes Herrschaftswissen verwalten? Ist es nicht an der Zeit, sich um ein Verständigungswissen zu bemühen, das den Menschen wieder zu einem Leben im Einklang mit der inneren und äußeren Natur befähigt? Bergen nicht Mythos und Religion jene Weisheiten, mit denen sich die Grundkonflikte und Reifungskrisen des modernen Menschen kreativ bewältigen lassen? Repräsentieren nicht sie jene kulturellen Bestände, die der Mensch nicht hinter sich lassen darf, wenn er vorankommen will? Sind-De-Säkularisierung und Re-Spiritualisierung von Kultur und Gesellschaft das Gebot der Stunde?” (Hans-Joachim Höhn)

Gerade diese (‘religiös’-)kulturellen Bestände hindern jedoch den Menschen im so gewünschten Vorankommen. Sie eben befeuern zudem unentwegt wesentliche, global agierende Grundkonflikte und zementieren durch ihre widervernünftigte, prinzipiell widerlegte Dogmatik gerade die Reifungskrise zu einem konstanten Normalzustand geistiger und moralischer Defizienz.

Re-Spiritualisierung indes hieße: Vor die Schaffung der religiösen Institutionen – vor die ‘Religion’ – zu gehen.
Und: Nimmt man ewige Wahrheiten an, so sind diese zwar (idealiter) in Offenbarungstexten ihrer Zeit gemäß verklausuliert und mythologisiert auffindbar; es ist aber Aufgabe aller Zeit, Sätze hierüber gerade gegenwarts- und zukunftsweisend auszuformulieren, sie vom historischen Colorit und historisierender Belanglosigkeit zu befreien. ‘Implikationen zur Ewigkeit’ meinen keine musealen Modi einer isolierten ‘theogonischen Phase’ der Weltgeschichte. Und wie etwa die Kathedrale einst Abbild des ihr zeitgenössisch – werkhaft wie symbolisch-charismatisch Möglichen zu übersinnlichen Bezügen darstellte, sollten auch gegenwärtig Manifestationen des Innern und Außen ‘erbaut’ und besprochen sein und so zur Kunde von Standes-und Grenzerfahrung sichtbar werden.
Daß dies ausbleibt zeigt im Heute die unbeachteten Verbindungslinien zum Noussphärischen, und es fehlt umso mehr ein Erleben, das gar gleichauf sein könnte mit den einstigen charismatischen Stiftungsmomenten religiöser Bezugs-Systeme. Diese aber sollen dabei gerade keinen Impetus zur Institutionenbildung mehr aufweisen, sondern es soll vielmehr um das private Extrakt dieses Momentums gehen, das überführt werden muß in das andauernde Dasein des Einzelnen in und zu seiner geistigen Herkunft, dann zum natürlichen Kollektiv, das beginnt, diesen (wachsenden) Stand zu repräsentieren.